آیینهی لیدا سال El) espejo de Lida Sal ) نامی است که آستوریاس
در سال 1967بر مجموعهای از داستانهای کوتاه خود نهاد. عنوان فرعی این اثر در ترجمهی انگلیسی گیلبرت
آلتر گیلبرت داستانهایی بر پایهی اسطورهها و افسانههای مایایی ( Tales
based on Mayan myths and Guatemalan Legendes ) نام دارد که از دلبستگی ژرف او به فرهنگ بومی کشورش حکایت میکند.
او پیش از این اثر در 1925 متن کتاب مقدس مایایی پوپول ووه ( Popol
Vuh ) را
به اسپانیایی برگرداند و در1930کتاب
افسانههای گوآتمالا( Leyendas de Guatemala ) را منتشر ساخت. او در هنگام اقامت ده سالهی خود در پاریس و
تحصیل و تحقیق در دانشگاه سوربن زیر نظر ژرژ ریمون به مطالعهی انسانشناسی
پرداخت که با علایق فرهنگ بومی، سرخپوستی و ملی او ارتباط نزدیکی داشت. آنچه
مجموعه داستان آیینهی لیداسال را به هم میپیوندد، عنصر جادو، استحاله، خرافههای
دینی و پیوندهای فرهنگی است. از این مجموعه، تنها داستان کوتاه آیینهی لیداسال به
فارسی ترجمه شده که عنوان اصلی کتاب آستوریاس هست و از ترجمهی بقیهی داستانها
مانند خوآن مورچه خوار ( Juan Anteater ) و افسانهی ناقوس ساکت ( Legend
of the Silent Bell
) آگاهی ندارم.
من ساختار چیره بر داستان کوتاه آیینهی
لیداسال را تقابلهای دوگانه ( Binary Oppositions ) یافتهام، زیرا براین
باورم که این ساختار نه تنها میتواند طبقات، کسان داستان، رخدادها، باورها و نگرههای
آنان را بهتر نشان دهد، بلکه با ساخت حاکم برشگرد رئالیسم جادویی داستان ـ که
آمیزهای از طبیعی و فرا طبیعی است ـ نیز هماهنگی دارد. تأکید بر این دقیقه بیشتر
به این دلیل است که گاه به خطا تصور میرود نظریهی ساختگرای تقابلهای دوگانه تنها به دیدگاه فلسفی مردم
کشورهای مغرب زمین مربوط میشود که به قول رامان سِِلدِن به بررسی حضور نافذ منطق دوگانه ( Binary
Logic ) در
سخن غربی علاقمندند. (1) این که شخصیتی
حقوقدان مانند آستوریاس در مهد عقلانیت دکارتی در فرانسه به مطالعهی فرهنگهای
بومی آمریکای مرکزی و جنوبی میپردازد، یک رفتار سمبولیک به شمار میرود. او ضمن
بهرهمندی از دستاوردهای خردگرایی در کشور دکارت، میکوشد میان فرهنگ استوار بر
جادوگری، خرافه، اسطوره و آیینهای باستانی پیش کلمبی و آنچه از دستاوردهای فرهنگی
اروپا و از رهگذر اسپانیا، اروپای غربی و ایالات متحدهی آمریکا از چهار سدهی تا
کنون به کشور خود یافته است، پیوندی خلاق ایجاد کند. راز جادویی بودن رئالیسم چیره
بر ادبیات اسپانیایی زبان آمریکای لاتین در همین جمع اضداد و اجتماع نقیضین نهفته
است. از نظر یک نفر غربی میان گذشته و اکنون، بدویت و فراتمدن، خودی و غریبه،
سرزمینهای غربی و ماورای بحار تقابل و تضادی هست. از دیدگاه آستوریاس و گارسیا
مارکز میان گذشتههای تاریخی و امروز، میان بدویت اقوام و تمدنهای آزتک، مایا،
تولتک و تمدن امروز هیچ گونه تقابل خطرناکی وجود ندارد و عناصر فرهنگی گذشته و
اکنون، بدوی و متمدن میتوانند همزیستی مسالمتآمیزی با هم داشته باشند بی آن که
وجود یکی ضرورتا باعث نفی کلی دیگری شود. رئالیسم جادویی در ادبیات آمریکای لاتین،
حاصل همزیستی همین عناصر فرهنگی متقابل است. در نوشتهای با راهنمایی دکتر لئون
لیتواک میخوانیم: «از نظر یک منتقد انگلیسی ـ آمریکایی، اصطلاح رئالیسم جادویی،
ابزاری میشود تا به یاری آن متن مورد توصیف را بیشتر متنی از آن ِ
"دیگری" بداند. افزون بر این، در تقابل میان دو جنبهی "جادویی ـ
واقعگرایی" یک متفکر اومانیست برای جنبهی جادویی آن ارزش کمتری قایل است.»
(2) این دیدگاه به ما هشدار میدهد که با نگاه غربیان به ادبیات آمریکای لاتین
ننگریم و بکوشیم برای تقابلی که در سازههای فرهنگی ادبیات معروف به رئالیسم
جادویی هست، دلایل تاریخی، فرهنگی و پسااستعماری بیابیم و همه چیز را در آن، تنها
به محک عقلانیتِ غربی ارزیابی نکنیم.
1. تقابل
میان گذشته و اکنون: نوع نگاه نویسندگان اسپانیایی زبان آمریکای لاتین در قبال
گذشتههای تاریخی خود پس از تهاجم نیروهای ماجراجو، غارتگر، سوداپیشه و متعصب
اسپانیایی در آغاز سدهی شانزدهم به سرزمینهای آمریکای مرکزی جنوبی به فرهنگ غالب
متفاوت است. برخی چون کارلوس کاستاندا، آستوریاس، گارسیا مارکز و پاز به این فرهنگها
به دیدهی اغماض یا تأیید ضمنی و آشکار مینگرند. بعضی چون فوئنتس و بارگاس یوسا
به آن نگاهی خردهگیرانه دارند و کسانی چون بورخس فرهنگهای پیشاکلمبی را برنمیتابند
و آن را با چهارچوبهای فراتمدن امروز سازگار نمیدانند. آستوریاس از جمله
نویسندگانی است که فرهنگ مایایی کشور خود را پیش از حملهی اسپانیاییها به رهبری
"ِپدرو دِ آلوارادو" در 1524 ارج می نهد و آثار او سرشار از تلمیحات به
آیینها، باورها، اسطورهها و افسانههای اقوام باستانی گوآتمالایی است. در کتاب
مقدس، باستانی و اسطورهای قوم مایا به نام "پوپول ووه" آمده است که یکی
از ایزدان کهنسال به نام شموکانه پس از
آسیاب کردن ذرت، چهار انسان نخستین را از آن میآفریند؛ انسانهایی که "به خلاف نوع چوبین قبلی، دانش و ادراک
قابل توجهی دارند و به درستی آفرینندگان خود را سپاس میگویند." (3) چنان که
اشاره کردیم، آستوریاس نه تنها کتاب مقدس پوپول ووه را به زبان اسپانیایی ترجمه
کرده، بلکه رمانی با عنوان مردان ذرت (Hombres de Maíz ) دارد که در سال 1949 منتشر ساخته است. آثار
آستوریاس به این اعتبار، تلاقیگاه گذشتههای اسطورهای و دین و آیینهای مسیحی
کاتولیک پس از ورود اسپانیاییهای فاتح است. منتقدی نوشته است: «در هر داستانی که
من در مورد تعامل میان گوآتمالای کنونی و گذشتههای اسطورهای این کشور خواندهام،
نوعی درک و قبول فاتح اجتنابناپذیر مینماید. تاریخ گوآتمالا تنها از رهگذر
استعارهی فاتح و استعارهی مرگ، باززایی و بازیافت تدریجی قطعات پراکندهی
نامتقارن میتواند درک شود.» (4)
در آیینهی لیداسال برخی کسان، رمزی از گذشتههای اساطیری مردم گوآتمالا
هستند و بعضی نیز این گونه باورها، آیینها و اساطیر را انگارهایی مربوط گذشتههای
فراموش شده میدانند. برجسته ترینشخصیت در این داستان، گدای کوری به نام
"بنیتو خوخون" است که باید رمزی از خدایان و جادوگران قوم مایا پنداشته
شود. او از تولد فرزندان نامشروع و ازدواج ناکردهی مردان و زنان روزگار خود
ناخرسند است و اعتقاد دارد که بی بند و باری در روابط زن و مرد و تنزدن از
ازدواج، نگران گننده و گناهی بزرگ است. قرار است به مناسبت عید مریم کرمِلی، جشن
کارناوال برگزار شود و گروه رقصندگان و نوازندگان با ضرب طبلها پایکوبان از کوچهها
و محلههای روستا عبور کنند. برای تهیهی لباس قهرمانان جشن، به دخترانی نیاز است
که این لباسها را آماده کنند. این لباسها را معمولا دختران دمبختی باید تهیه
کنند که در جست و جوی شوهرند. بنیتو " ـ که هدف از برگزاری این جشن را رمزی
از آیین ازدواج و باروری میداند ـ میگوید: «چطور میخواهی به من بقبولانی که هیچ
زنی پیدا نمیشود که در تهیهی لباس این قهرمانان داوطلب باشد؟ مخصوصا در این عهد
و زمانه که مردها به آسانی زیر بار یوغ ازدواج نمیروند... امروزه ازدواج بسیار کم
ازدواج میکنند اما بچه برای غسل تعمید فراوان است. چیزی که نشانهی خوب زمانهی
ما نیست. همهی مردهای عزب، صاحب اولاد فراوانند.» (5)
بنیتو دوست دارد که فالوتریو
مسئولیت تهیهی لباس را برای قهرمان جشن به او واگذارند: «اگر این احسان را
بکنند و کار را به من واگذارند، همهی زنان داوطلب را از کنج خانه بیرون میکشم...
دختران دمبخت فراوانند. فراوانند دخترانی که به سن ازدواج رسیدهاند.» (ص109) در
برابر، فالوتریو رمزی از کسانی است که اعتقاد دارند با همگانی شدن دانشنو، عصر
آیینهای گذشته و اسطورهای سپری شده و به جای قهرمانان و شخصیتهای حقیقی میتوان
از جادوگران و بدلکاران استفاده کرد؛ یعنی کسانی که تنها نقش قهرمانان کارناوال
را انجام میدهند. او میگوید: «دیگر عصر این عقاید کهنه، گذشته است. امروزه با
این چیزها که مردم میدانند، دیگر چه کسی است که به این خرافات ایمان داشته باشد و
به امید بختگشایی نذر کند که برای لباس قهرمانان جشن مریم عذرا صدقه بدهد؟»
(ص109)
بنیتو در تنها رستوران محقر روستا، دختری ظرفشو را مییابد که بر جوانی خوش
سیما و به اندام و مرفه به نام "فلی پیتو" مهر افکنده اما خود به خاطر
فاصلهی طبقاتی حتی به جواب سلام او هم امیدی ندارد. او چون گفت و شنود این دو شخص
را میشنود، امیدوار و حاضر میشود کار تهیهی لباس قهرمان جشن را ـ که تا چند روز
دیگر برگزار میشود ـ به عهده گیرد. او امیدوار است که جادویی که در تهیهی لباس
به کار میبرد، جوان گردنفراز را با وی بر سرِ مِهر آورد. رفتار جادویی دختر
جوان، در باورهای آیینی مایایی ریشه دارد: «مخصوصا خواستم بدانم که آیا ممکن است
یکی از لباسهای سحرآمیز را به من بسپارید و آن پسر بی وفا را پیدا کنید تا در روز
جشن مریم عذرا، آن را به تن کند؟ موضوع اصلی این است که پسر در لباس "قهرمان
جشن" یعنی همان لباسی که من برایش میفرستم ظاهر شود. بقیهی کارها را جادو
خودش انجام خواهد داد.» (ص111)
بنیتو برای انجام مأموریت خود به خانهی "دون فلیپ" میرود تا
نظر "فلی پیتو" را در مورد قبول یا رد "شاهزادهی قهرمان جشن"
بپرسد. جوان مغرور و امروزی به نشانهی بیزاری از این مراسم آب دهان خود را بر
زمین میاندازد و آن را نقشهای از پیش تعیین شده میداند: «هر وقت که حالی عصبی
مییافت، تف میانداخت». بنیتو با آرامش خاطر برای او توضیح میدهد: «فرصت داری که
خوب فکر کنی؛ البته به شرطی که زیاد طول نکشند، چون که جشن بسیار نزدیک شده است.
جان من، فکر کن و اگر قبول کردی، باید لباس را امتحان کنی تا خوب اندازهی تنت
باشد و پس از آن بر آستینهایش یراق
شاهزادهی قهرمانان جشن دوخته شود.» (ص116)
2. تقابل
میان نسلها: در این داستان، شواهدی بر تقابل میان دو نسل امروز و پیش هست. این
شکاف، تنها به سالهای عمر افراد محدود نمیشود؛ بلکه نشانهای از شکاف عقیدتی نیز
هست. با این همه نویسنده، قطبی فکر نمیکند و پندار، گفتار و کردار کسان داستان را
به جنسیت، ذهنیت و چند و چون باورهای آنان مشروط میکند."فلی پیتو" به
هنگام سواری، بر اسب مینشیند که با سن و سال و تحرک وی تناسب دارد؛ در حالی که
پدرش "دون فلیپ" بر قاطر مینشیند که آهستهتر میرود. آن یک همیشه از روی
اسب بر زمین میپرد و این یک، به آهستگی از قاطر پایین میآید. آن یک با اسب از
نردهها میجهد و میلهها را میاندازد و این یک، میلهها را یک یک جمع کرده سر
جایش مینهد: «با اسب از روی نردهی چوبی ـ که دو میلهی بسیار بلند و بسیار
خطرناک بود ـ جستی زد و به خانه وارد شد و در میان قدقد مـــرغهای وحشتزده و واق
واق سگها و پرپر زدن کبوترها، به سرعت نیمدایرهای را دور زد؛ آنگاه دهانهی اسب
را کشید. سم آهنین اسب از روی سنگهای حیاط جرقه بیرون میکشید... چند دقیقهی بعد
سر و کلّهی دون فلیپ سوار بر
"سامارتین" پیدا شد. سامارتین، قاطری سیاه و رام بود. فلیپ بسیار
آرام از مرکب به زیر آمد تا میلههای واژگون شدهی در را بر جایش بگذارد. بی هیچ
سر و صدایی پیش رفت.» (ص106) مادر، به دلیل سالمندی با این اندازه تحرک و خطر کردن
پسر خود در اسب سواری موافق نیست اما نمیتواند آشکارا آن را بروز دهد: «این نوع
کارهای عجیب و غریب موافق میل مادر نبود.» (ص106)
وقتی بنیتو به جوان خوبرو پیشنهاد میکند عنوان شاهزادهی قهرمانان جشن را بپذیرد، فلی پیتو در
آغاز به دلیل بی باوری به این گونه آیینها به نشانهی بیزاری، آبدهان بر زمین میاندازد؛
با این همه آن را میپذیرد و حاضر میشود برای گفت و گوی بیشتر با بنیتو به همان رستوران محقر روستا بیاید؛ بیآنکه
بداند دختر جوانی که در کنارش به او خدمت میکند و از خود بی خود شده، همان دختری
است که با رفتار جادویی خود میخواهد او را به خود جلب کند. آنچه این جوان را به
قبول شرکت در جشن برمیانگیزد، بی گمان اشتیاق برای ازدواج نیست؛ بلکه تحقق جاهطلبی،
ارضای حس خودخواهی و ماجراجویی اوست که با اسب دوانیاش تناسب دارد: «باشد. برای
این که وقت تلف نشود، من میروم ببینم میتوانم پیش از این که شب شود قاطر رامی،
پیدا کنم.» (ص117)
3. تقابل
میان عناصر طبیعی و فراطبیعی: آستــوریاس یک ریشه در واقعیت، تاریخ، عینیت و مردمی
دارد که حرمتشان را پاس میدارد. هم از این روست اگر در سال 1920در تظاهرات اعتراضآمیز
بر ضد حکومت شرکت میکند و رنج سالها تبعید از کشور را به جان میخرد و در سال
1949 در رمان برجستهاش آقای رئیس جمهور (El Señor Presidente ) تصویری واقعبینانه و اعتراض آمیز از
دیکتاتور گوآتمالا، رئیس جمهور "استرادا کابره را" ( Strada
Cabrera )
ارائه میدهد و در آن رمان و نیز در داستان کوتاه مورد بررسی، در کنار طبقات پایین
و حاشیهنشین از آنان دفاع میکند. در رمان کوتاه توروتومبو از ترور رئیس جمهور و
دیگر همراهان وی به وسیله یک شبکهی انقلابی اظهار خشنودی و آزادی میکند و داستان
را با لحنی جانبدارانه و تأییدآمیز چنین پایان میدهد: «ملت با پیروزی و با آهنگ توروتومبو
بر کوههای کوههایش بالا میرفت. بر سر پرهایی داشت که هیچ گِردبادی آن را خم
نکرده بود و در پا، کفشهایی داشت که هیچ زمین لرزهای آنها را نفرسوده بود.»
(ص100)
با این همه، آستوریاس به گونهای عرفان مایایی هم باور دارد؛ عرفانی که
طبعا با منطق عقل سازگار نیست. به باور برخی منتقدان، حضور عنصر فراطبیعی ( Supernatural ) در رئالیسم جادویی
بیشتر به بدویت ذهنیت بومی و جادویی اقوام بدوی مربوط میشود که در تقابل با
خردگرایی اروپایی از چند قرن پیش تا کنون قرار میگیرد. به نوشتهی "رِیورزاس
کانی" ( Ray Verzasconi ) «رئالیسم جادویی،
تجلی واقعیت دنیای نو است که به طور ناگهانی با عناصر عقلانی فراتمدن اروپایی و
عناصر غیرعقلانی آمریکای بدوی آمیخته است.» (6) به بیان دیگر، باورهای جادویی، پیشگوییها،
نگرههای خرافی و تأثیر رقصهای جادویی از یک سو در باورهای سرخپوستان گوآتمالا
ریشه دارد و از سوی دیگر با عناصری از باورهای دینی مسیحیت (مریم عذرا) تلفیق
یافته است. چنین تلفیقی بر خلاف نظر "میشل مازا" ـ که سوررئالیسم چیره
برآثار آستوریاس را با نقاشیهای سالوادور دالی نقاش اسپانیایی مقایسه میکند ـ
(7) تنها آمیزهای خلاق از واقعی و خیالی در نقشهای "دالی" نیست؛ بلکه
تلفیق عناصر ناهمگون میان فرهنگ پیشااستعماری و فراتمدن معاصر در گوآتمالاست.
این باور که گویا پوشیدن لباس شاهزادهی قهرمان جشن، راز گفتن با آن و
شبانی را تا صبح با آن گذراندن میتواند مانند "مِهر گیاه" پوشندهی
لباس را بر سرِ مهر آورد و وی را به ازدواج با "لیداسال" برانگیزد،
البته باوری فراطبیعی است. بنیتو ـ که در این داستان نقشی چون "ناوال"ها و جادوگران ایفا
میکند ـ به دختر جوان اندرز میدهد: «دخترم، تو باید چندین شب با این لباس بخوابی
تا خواب به سحر و جادوی تو آلوده [آغشته] شود. میدانی هرکس در خواب، یک جادوگر میشود.
وقتی که پسر، لباس را در جشن عذرای مقدس به تن کرد، ناگهان وجود ترا در درون خود
احساس میکند و به دنبال تو راه میافتد و دیگر نخواهد توانست یک آن، بی تو زندگی
کند.» (ص119).مادر "فلی پیتو" به کاربرد این تجربهی سحرآمیز ایمان دارد
و درستی این باور را عملا آزموده است: «آن شب پتر آنخلا نتوانست بخوابد. از قعر
وجدانش ناگهان شبهایی بیرون جستند که او واقعا
تماس لباس قهرمان جشن را با بدن خود حس میکرد؛ همان لباسی که فلیپ
الویسورس در سی سال پیش بایست در جشن عذرای مقدس بر تن کند. البته لازم میدید که
در حضور پسر با گفتههای شوهر مخالفت کند، چون که این از رازهایی است که نباید بر
فرزندان فاش شود.» (ص123ـ122)
کارناوالی که قرار است با شرکت دهها رقصنده، شاهزادهی جشن، نقابداران،
نگهبانان کلیسا و با رقص و آواز و صدای طبلها و شیپورها طول خیابانهای روستا را
بپیمایند، رفتاری جادویی است: «شلوار کوتاه نگهبانان کلیسا، جوشن مقرب درگاه خدا،
کلیجهی کوتاه گـــاوبازان و با این لباس، چکمهها، یراقها، منگولههای طلایی،
دکمهها، حمایل زرین، پولکها، مرواریدهای شیشهای قهرمانان جشن چون خورشید در
میان مردم نقابدار میدرخشیدند؛ مردمی که با ماسکها و لباسهای مبدل شمایل مریم
عذرا را با خود حمل میکردند و کوچههای قریه را از کوچکترین تا بزرگترین آنها
زیر پا میگذاردند و همه کس در آستانهی خانهی خود برای تماشای دستهها و شمایل
بانوی بزرگشان میایستادند.» (ص120)
چنان که از این وصف برمیآید، همان رقصهای آیینی با مفاهیم اسطورهای قوم
مایا با برخی از عناصر آیین مسیحیت کاتولیک به هم آمیخته و بیننده میتواند روح
زندهی باورهای آیینی پیشاکلمبی را در کالبد آیین تازه احساس کند. رقص به این
اعتبار به قول ویکتور سانچس، مردمنگار برجستهی مکزیکی، نوعی «سماع یا رقص مطهّر
کننده» به شمار میرود و «به مردمان اجازه میدهد حیطهی گستردهی ادراک را تجربه
کنند؛ حیطهای بسیار گستردهتر از آنچه معمولا فرهنگ دنیای مدرن غربی اجازه میدهد.»
(8) کارناوال و رقصهای دلالتگر آن در فرهنگ قوم مایا کوششی برای رسیدن به یگانگی
میان تن و روح، انسان و طبیعت و زمین و آسمان است. در یک منبع اینترنتی در بارهی
جشنوارهی قومی و ملی گوآتمالا از قول یک نفر کشیش مایایی در جشن باکرهی ماسکها ( Virgil of Masks ) به نیّت ارشاد معنوی
و سلامت رقصندگان آمده است: «بگذاریم قلوب آنان همانند سوسن سفید، میخک صدپر، زنبق
دره، گل نرگس و سنبل هندی لطیف و عطرآگین شود.» و در ادامهی آن مقاله میخوانیم:
«گامهای رقصندگان، عوالم جسمانی و روحانی را به هم پیوند میدهد و در عرض زمان به
همان سنتهای روحانی و زیباییشناختی پیشااسپانیایی "گل و ترانه" باز میگردند.»
(9)
4. تقابل
میان فقر و ثروت: در این داستان، شخصیتها در دو قطب اجتماعی و طبقاتی متضاد قرار
دارند: بنیتو خوخون و لیدا سال رمزی از
فقر اجتماعی و فلی پیتو و پدر و مادرش، رمزی از تنعم طبقاتیاند. لباس بنیتوی کور
و گدا معرّف نیازمندی اقتصادی اوست: «کتی که از شدت رفو و وصله خوردگی، چیزی جز یک
تکهی بزرگ وصله نبود.» (ص110) او وقتی به خانهی
دون فلیپ میرود، میخواهد برای
اظهار بندگی، دست دونیا پترونیلا را ببوسد
(ص113) و لیدا سال دور از چشم صاحب
مسافرخانه با غذا از او پذیرایی میکند. (ص118) چند دقیقه ماندن در خانهی مرد
متنعم، فرصت مناسبی برای سورچرانی اوست و از گفتن این استدعای عاجزانه کوتاهی نمیکند
که «یک شکم دارم که باید سیر شود و یک لباس که خرج دارد و شما خوب میدانید که
همین خوراک و پوشاک است که همیشه مزاحم انسان است.» (ص115)
لیدا سال، در تنها مسافرخانهی محقر ظرفشویی
میکند و مزدی اندک مــیگیرد: «سختترین کارها، تمیز کردن روغن داغکنها، تابهها
و دیگها بود. چه بدبختی! باید به زور سیم ظرف شویی، ته دیگها را بتراشد؛ چربیها
را بکند و ته دیگها را از دوده پاک کند.» (ص129) و از آنجا که تهیهی لباس برای
جشن، تنها فکر و ذکر اوست، از شستن باز میماند و پیامد آن را نیز هم باید برتابد:
«دست محکم زن صاحب رستوران بر موهای لیدا سال فرود آمد: کرم لعنتی! خجالت نمیکشی
با این همه ظرف نشسته روزهاست که مثل دیوانهها آشفته هستی و با این دستها هیچ
کار انجام نمیدهی. دختر دورگه همچنان ساکت ماند و گذاشت تا ارباب، زلفهای
پریشانش را بکشد و بازوهایش را نیشگون بگیرد. لحظهای بعد مثل این که بر اثر سحر و
جادو مشاجره قطع شد اما کار بدتر شد: موعظه و سرزنش را شروع کرد که کمتر قابل تحمل
بود تا آن لحن خشمآلود نامفهوم.» (ص128)
در برابر، وصفی که از صرف غذا و همراه با آرامش خاطر در خانهی دون فلیپ
الویسورس آمده، از تنعم و جمعیت خاطر
اعضای خانوادهی او حکایت میکند. «هر سه با دندانهای نوک تیزشان، ران جوجه را
تکه تکه میکردند و با سرکشیدن یک لیوان بزرگ و بلورین آب به فرو دادن ساقههای
سرخ سبزی خوشمزه کمک میکردند... پتر آنخلا با خشنودی به صورت و حرکات شوهر چشم
دوخته بود تا بداند که آیا باید پیشخدمت را صدا کند تا خوراک بعد را بیاورد.»
(ص107ـ106) با این همه، آسیب فقر جبران ناشدنی است. برای آن که جادوی لیدا سال
باطل نشود، باید خود را با لباس جادویی در آیینهای قدنما ببیند و او در مسافرخانه
چنین آیینهای نمیبیند. ناگزیز باید در پی چیزی مشابه برآید و آن، دیدن خود با
لباس جادویی در آب قدنمای دریاچهای در جنگلی تاریک در نزدیکی روستاست. لیدا سال
البته موفق میشود به دریاچه برسد اما هنگام تماشای خود در آب، ناگهان لغزیده در
دریاچه میافتد و غرق میشود: «حال همان دختر دورگهای شده بود که برای زندگی
مبارزه میکرد... این چشمانش بود؛ آن دو اضطراب عظیم که آخر از همه بسته شد. چشمهایی
که به خوبی کنارههای آن دریاچهی کوچک را میدید؛ دریاچهای که پس از آن به
"آینه ی لیدا سال" معروف گشت.» (ص133ـ132)
5. تقابل
میان زن و مرد: سیمای زن در این داستان، غرور برانگیز، متعالی، سخت کــوش و
خودساخته است. آستوریاس "دونیا پترونیلا" را در برابر شوهرش "دون
فلیپ" قرار میدهد و با نوعی تقابلسازی، میکوشد از زن سیمایی آرمانی ترسیم
کند. زن با این که آبستن است، دمی از پرداختن به خانهداری باز نمیماند: «ملافههای
تختها پیوسته شسته و تمیز است. پاکیزگی بر سراسر اتاقها، حیاط ها و راهروها
حکمفرماست. نگاهی سریع به آشپزخانه میاندازد؛ به اجاق و خیاطی دستی میبرد و آمد
و و رفت مداومش را به سرطویله، به آسیاب ذرت و کاکائو، به انبار، به مرغدانها، به
باغها، به رختشویخانه، به آبدارخانه نیز به سایر کارها میافزاید... فلیپ
الویسورس مردی تنومند است و همین امر موجب کندی حرکاتش میشود... به زحمت میتواند
دو کلمه را با هم جور کند و چنان این کار برایش دشوار است که گویی باید کلمهها را
از دورترین نقاط پیدا کند و پهلوی هم بچیند. دون فلیپ در هر کاری چه بدنی و چه
فکری، به وقت فراوان احتیاج دارد... و اگر آن لحظهی شوم آخرین فرا رسد، در آن
هنگام هم عزرائیل ـ اگر قبلا به او فرمان نداده باشد تا خود را برای مرگ آماده کند
ـ هرگز نخواهد توانست به سرعت او را با خود ببرد.» (ص105)
اما اینها تنها موارد تقابل این زن و شوهر نیست. هر دو تن همسالند؛ با این
همه از نظر روحی با هم اختلافات زیادی دارند. شوهر اعتقاد دارد که مرد پس از
ازدواج، خنده را پسِ پشت مینهد و به پسر خود سفارش میکند اگر میخواهد بخندد،
بکوشد هرچه دیرتر ازدواج کند: «ما مردان متأهل دیگر نمیخندیم؛ ما ادای خنده را در
میآوریم... خنده از مختصات مردان عزب است.»
(ص122) در حالی که همسرش اعتقاد دارد «خنده خاص جوانان است؛ چه عزب باشند
چه زندار.» (ص122) در لحظات استراحت، حرکات و سکنات زن و شوهر نیز متفاوت است. زن
روی صندلی متحرک، پیوسته تکان میخورد: «پتر آنخلا در حالی که گاهکاه یکی از پاهای
ریزهاش را بر زمین تکیه میداد، تاب میخورد.» (ص107) در حالی که شوهر با آن که
روی تاب مینشیند، حرکتی از خود ندارد. زن اعتقاد دارد که اگر در خانه کار نکند،
بچهای که در شکم دارد، تنبل بار میآید (ص105) ولی شوهر از کار کردن زنش خشمگین
میشود، زیرا میل دارد همسرش سراسر روز را در حال نشستن یا استراحت بگذراند.
(ص104) وقتی بنیتو برای پیشنهاد قبول یا رد فلی پیتو برای شاهزادگی جشن به نزد این خانواده میآید، پدر منفعل است و
قبول یا رد پیشنهاد را به پسر خود وامیگذارد، در حالی که مادر بی درنگ آن را میپذیرد
و انگیزهی او در این قبول، عمدتا ایمان
دینی است که شوهر نمیتواند آن را انکار کند. همین اعتقاد زن به باورهای مذهبی،
شوهر را از مخالفت با پیشنهاد بنیتو باز میدارد: «خوب که فکر کرده بود، از دیدن
پسرش در آن لباس پر زرق و برق احساس رضایت نکرد اما چگونه میتوانست مخالفت کند،
زیرا در این صورت، احساس ایمان و مذهب پتر آنخلا را_ که در آن هنگام بیدارتر از
همیشه بود_ سرکوب میکرد.» (ص121ـ120)
باید افزود که همسر دون فلیپ از طبقهی مرفه اجتماعی نیست. او نیز چون لیدا
سال از دختران فقیری بوده که تنها با جادوی لباس جشن توانسته شوهر متنعمی پیدا
کند. آنچه این ادعا را ثابت میکند، این است که وی چون لیدا سال در خانهی خود
آیینهی قدنما نداشته تا خـــود را با لباس سحرآمیزش در آن ببیند. ناگزیر آن لباس
جادویی را هفت شب تمام به تن کرده با آن میخوابد و برای آن که افسون لباس باطل
نشود، در شب زفاف هم آن را زیر لباس عروسی به تن میکند و به قول بنیتو فقط «به
این دلیل که جادو را از خود خشنود و مراسم را کاملا اجرا کند.» (ص126)
6. تقابل میان کوری و فرابینی: درست است که بنیتو
در این داستان، کور مادرزاد نیست و در بزرگی به علت بیماری، بینایی خود را
از دست داده (ص126) با این همه آستوریاس از تأکید بر کوری و فقر وی، نیتی خاص
دارد. بنیتو در این داستان تنها یک شخصیت فرعی، حاشیهای و بی اهمیت نیست؛ او رمزی
از "شمن"ها، "ناوال"ها یا روحانیان سرخپوست است که در روزگار
فراموشی آیینهای قومی مایا اصرار دارد آنها را زنده نگاه دارد و به همین دلیل به
فالو تریو ـ که اعتقاد دارد «عصر این عقاید کهنه گذشته است»ـ میگوید: «بله، بله،
به من واگذار کنید. در این صورت نخواهم گذاشت که آداب و رسوم ما از میان برود.»
(ص109) اگر خانوادهی متنعم دون فلیپ از این کور درویشمسلک پذیرایی میکنند و
حرمتش مینهند، به دلیل فرابینی اوست. کوری او مانع از درک و تشخیص درست امور
نیست. پیوندی که وی با فرهنگ قومی و ملی مایای پیشاکلمبی دارد، به او گونهای روشنبینی،
دلآگاهی و شهود میبخشد که در دیگران نیست.
از دیگر سو لیدا سال و دونیا
پترونیلا با وجود ضعف ظاهری جنسیت و فقر اجتماعی با اعتقاد به نیروی جادو ـ که
گونهای انرژی حیاتی است ـ بر ناتوانیهای طبقاتی ـ اجتماعی و جنسی خود چیره میشوند.
دادن صدقه برای برگزاری جشنهای آیینی و مقدس، کمک به دوخته شدن لباس شاهزادهی
جشن مریم عذرا، پوشیدن لباس جادو و خوابیدن با آن به مدت هفت شب و راز و نیاز با
آن، به یافتن شوهر کمک میکند. دونیا، با این باور توانسته عملا شوهری چون دون فلیپ بیابد و لیدا سال نیز
امیدوار است به وصال جوانی گردنفراز برسد که حتی حاضر نیست به او نگاه کند. در
اساطیر قوم مایا و به ویژه اسطورهی دو قلوهای قهرمان پوپول ووه آمده که وقتی
ایزدی به نام شموکانه چهار انسان نخستین را از آرد ذرت خلق میکند، خدایان بر آن
همه نیروی درک چهار انسان رشک میورزند. پس ترجیح میدهند که به جای دانش گسترده،
به آنان نعمتی ارزانی دارند که بیشتر به کار آنان میآید: «آفرینشگران با خلق
چهار زن زیبا به عنوان همراهان انسان اولیه، به جای علم بر همه چیز، خوشبختی را به
وی ارزانی میدارند.» (10)
رویکرد اساطیر مایایی به گزینش زن بر دانایی، بر برتری دلآگاهی بر تعقل،
ترجیح عاطفه بر خرد و در نهایت، امتیاز خانواده بر حیات فردی دلالت دارد. اساطیر،
ذهنیت تجریدی انسان نخستین نیست؛ چارهگری عملی برای پاسخگویی به نیازهای مبرم
انسان نخستین است. بـــرکنارههای برخی ظروف سفالی باقی مانده از تمدن مایای، تصویری از دو قلوها و فرزندان خدایان را
میبینیم که با گروهی از دختران دم ِ بخت در آب ایستادهاند. (11) همجواری زادگان
خداوندان با دختران باکره در کنار آب ـ که خود رمزی از باروری است ـ با غرقه شدن
لیدا سال در آب دریاچه بی ارتباط نیست. او با رفتن به آب دریاچه به طبیعت آغازین
خود باز میگردد. آیینه همان طبیعت کشف شدهی اوست: «بر روی تخته سنگی چون مرمری
سیاه قد برافراشت.حالا دیگر سراپای خود را میدید که بر سطح آب از نو به وجود آمده
بود. ای عظمت طبیعت! آه ای آینهی عزیر!» (ص132)
پی نوشت ها:
1. سلدن،
رامان، نظریۀ ادبی و نقد عملی، مترجم: دکتر جلال سخنور، سیما زمانی، تهران،
انتشارات پویندگان نور، 1375، ص 97
2.
Magic Realism: A Problem , under the
direction of Dr. Leon Litvack as a requirement for the MA degree in Modern
Literary Studies in the School of English at the Queen's Universiy of Belfast ,
last revised 23 june 1999.
3. توب، کارل، اسطورههای آزتکی و مایایی،
ترجمهی عباس مخبر، تهران، نشر مرکز،
چاپ دوم، 1384، ص 85
4. The
Homeless Moon: The Surrealism of Asturias.Jan. 28 , 2008
5.
آستوریاس، میگل آنخل، توروتومبو، ترجمه ی زهرا خانلری (کیا)، تهران، انتشارات
خوارزمی، 1351، ص 108
6.
Magical Realism and the Fantastic ,
A.B.Chanady , New York , Garland Publishing inc. 1985.
7.
A
Surreal Journey into the Soul of Guatmala , By Michael J. Mazza ( Pittsburg , PA USA ) January 18 ,
2001
8.
سانچس، ویکتور، تولتکهای هزارۀ جدید، ترجمهی مهران کندری، تهران، نشر میترا،
1384، ص 14
9. Project
Guatmala: The National Folk Festival.
10. توب، کارل، اسطورههای آزتکی و مایایی،
ص 85
11. همان، ص 91